Kierkegaard y lo demoníaco

“En esto consiste la profunda peculiaridad de la existencia: en que la propia esclavitud se haga a sí misma prisionera”

El concepto de la angustia.

I

Hay un cuento de Borges, Tres versiones de Judas, donde el cristiano Runeberg, alemán de principios de siglo, descubre que Dios en realidad fue Judas, pues si se hizo hombre tuvo que hacerlo “hasta la infamia, la reprobación y el abismo”. La comunidad eclesiástica se muestra indiferente a sus doctrinas y Runeberg lo toma como si Dios mismo las confirmara, por lo acaba vagabundo por las calles pidiendo ser llevado al infierno junto al Redentor.

Aparte de otras consideraciones, esta pequeña historia puede ayudarnos a desentrañar la compleja relación que se da en Kierkegaard entre la angustia, presentada en forma de enfermedad y desesperación, y lo que él entiende por la salvación. El estrecho margen en que se mueven estos conceptos puede llevarnos a una concepción errónea de lo que en realidad pensaba. En sus diarios recuerda que sus libros suponen un terrible descubrimiento con el que habrían de escandalizarse las sucesivas generaciones.

Si en Diario de un seductor nos mostraba el comportamiento característico de quien se halla inmerso en el estadio estético –el seductor aferrado a una determinada concepción artística- en la cuestión que nos toca, lo demoníaco, no encontramos páginas que nos describan la interioridad del ensimismado que, “espantado de sus revelaciones”, se las oculta a sí mismo.

Sí sabemos, no obstante, que frente a la relación que Sade, Baudelaire o Shelley de un modo más sutil Dostoievsky, establecen con el mal como principio de lo endemoniado, en Kierkegaard es una relación forzosa con el bien, angustia ante el bien, alejada de toda inocencia. “La verdad solamente existe para el individuo en cuanto él mismo la produce actuando. Si la verdad existe de otro modo, y éste no hace más que impedir que existe, ya tenemos lo demoníaco.” Veamos cómo ocurre.

II

Kierkegaard parte del sujeto singular, que se encuentra en y en frente a la existencia. Si en el individuo hay interioridad, y no la materia abstracta que produce la reflexión, estar en el mundo significa estar en cada instante, sentirse libre en cada uno de estos “ahora”. Pero esta libertad, en cuanto posibilidad, es angustia. “La angustia es el vértigo de la libertad”. El sujeto se siente culpable de ser libre, distingue entre el bien y el mal y desea la inocencia, pero esto significa qu ese ha perdido. La culpabilidad es una culpa por nada.

Sentir este vértigo significa adquirir conciencia de sí. La desesperación surge en la relación del individuo consigo mismo. Se trata de una enfermedad dirigida contra sí, que no logra destruir lo que en él siempre está presente: oculto bajo la reflexión hay algo que se le escapa y lo atormenta, obligándolo a comportarse fuertemente dividido. El individuo se siente continuamente atrapado por la angustia, de la que no logra liberarse, sobre la base de saltos, abismos o repeticiones en el tiempo que lo determinan como ser existente. El yo intuye que hay algo que es consustancial a él, y de diferente naturaleza: es el poder que lo sustenta, inmortal, o en otros términos, indiferente en lo mortal, que no participa de la inmediatez de la existencia. Esta inmediatez es inmediatez de la interioridad. Lo eterno es lo presente. “La posibilidad de lo eterno es la angustia”.

El hombre se halla aquí, ahora, y esto significa que puede actuar, que puede elegir entre posibilidades; pero se da cuenta de la vanidad de su deseo, de su finitud; al fin y al cabo, nunca podrá desarrollar todas sus posibilidades. Dios es la absoluta posibilidad. “Para Dios todo es posible”, piensa el sujeto. La angustia, por tanto, sólo puede ser superada con la salvación.

III

Aquí ha comenzado el escándalo. Ningún hombre bien constituido puede pasar por alto este conocimiento que le ha sido dado como una sensación de certeza, como terrible intuición. “Dentro de mí hay algo para quien todo es posible”. Al igual que Nietzsche, Kierkegaard se pregunta: “¿Quién puede soportar esto?” Las respuestas son bien diferentes: Nietzsche rechaza la misma idea de Dios; en Kierkegaard la desesperación producida por la pregunta se transforma en una actividad: el yo, esto que reflexiona, es consciente de que su estado natural es la desesperación, de que está condenado a la enfermedad.

Ante el escándalo caben dos posibilidades: o bien se cierran los ojos, se lo deja estar y se trata de ocultarlo mediante la oración a un ser trascendente, por encima del sujeto. Así se considera salvado momentáneamente, pero su angustia se convertirá ahora en una relación frente al mal, donde el yo, a la defensiva, se dice: “Dios no podrá perdonármelo”. Hay un intento de salir de sí, hacia lo otro, que paradójicamente se caracteriza por el encierro, por la oración. La desesperación es desesperar por dejar de ser uno mismo; se trata de terminar para siempre, de no ser yo.

La otra posibilidad es decirse: “Dios está ahí, acechante, desde mi propia interioridad”. A pesar de mis actos, que siento como culpa, nada parece dolerle: Dios perdona todo. “¿Y quién es él para perdonarme lo que siento como enfermedad?”. Tratar de ser uno mismo es ahora tratar de producir dolor a Dios, mi fundamento, y arrancarle una amonestación, para que de esta manera se sienta culpable por haberme creado.

Pero esto significa autodestruirse, esforzarse en un dolor que a la larga no le comporta nada: Dios se mantiene indolente. Esto aumenta su odio contra Dios, pues al mismo tiempo es lo que más ama, su posibilidad de salvación. Porque en esta posibilidad consiste el castigo: la salvación es real, está –por decirlo así- condenado a salvarse, a diluirse en el bien, a no sentir jamás. Esto hace que el sujeto se rebele.

IV

Ahora ya no hay miedo como antes; el hombre se enfrenta a Dios y le achaca su propia inmortalidad; la salvación que, a pesar de todo, le ha sido prometida. En sus pecados encuentra la seguridad de la salvación, ya que la posibilidad de la reconciliación es tanto mayor cuanto más cerca se esté de Dios. Pero esto significa acercarse a través del pecado, que de esta manera se convierte en lo más amado. Lo que en el estadio estético resultaba un juego, ahora es una enfermedad sentida como irremediable. No cabe ningún tipo de reflexión.

Sentir y perecer son ya la misma palabra. “Dios te perdona los pecados…” El propio Jesucristo pecó contra sí mismo. (“Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”) Su muerte, de esta forma, está muy cercana a la del suicida. Sabe que ha de morir, pero este pensamiento no es tan grave como el proceso que le sigue, como la tortura del camino. Sólo en el estadio religioso lo comprendemos; a partir de aquí comienza lo difícil.

Todos los actos se encaminarán a aumentar esta culpa, la agonía de querer verse culpable ante su creador. Cometerá los actos más espantosos, pero –y esto es lo más importante- tendrá conciencia de que lo son. El pecado es lo presente; cada pecado es el primero; es lo súbito.  No es un estado contemplativo, se caracteriza por la soledad y el hermetismo; no hay reposo, es un desafío permanente.

La idea de Dios crece en el endemoniado porque continuamente trae el pecado al mundo. No quiere ni oír hablar del arrepentimiento. A diferencia de quien recurría lejos de su interioridad, que se decía “Dios no podrá perdonármelo”, ahora se dice: “No me lo perdonaré jamás”. Él mismo, no Dios, es quien no puede perdonárselo. La ética se vuelve radicalmente consecuente. “El arrepentimiento no hace libre”…

En el estado natural, que Kierkegaard denomina “pagano”, caracterizado porque no se concibe la idea de Dios, pueden cometerse “objetivamente” los mismos actos considerados para el endemoniado pecados; pero esto no significa que el pagano peque. Pecar es, conscientemente, desafiar al poder que fundamenta el sujeto, aquello que constantemente lo arroja a la existencia.

Los pecados que el endemoniado comete contra dios los comete contra él mismo. Ahora es cuando verdaderamente está en el camino. Lo demás es miedo a ser uno mismo, conformarse con lo que se tiene, miedo a romper las reglas que nos vienen impuestas; no hay mérito en esta forma de vivir. El sujeto ha de estar roto, quebrado, para poder vivir de lleno, para poder conocer más allá de la lógica meramente rocinante.

El demonio es, por tanto, el mayor creyente. Cree tanto en Dios que conforma su vida entera tratando de dañarle. Pero _Dios sigue imperturbable; no padece, y así lo siente el individuo. El yo persiste sin embargo en su comportamiento, desvaneciéndose más y más hasta acabar –posiblemente- en el suicidio, en el límite que agota la existencia en la nada. En este punto la vida ha acumulado tal cantidad de angustia que resulta imposible mirar a otra parte. El yo se ha convertido en pura conciencia, en puro reverso, en absoluta maldad; ahora es cuando más cercano está a Dios, cuando lo siente como si fuera él mismo. En un último esfuerzo, si cabe hablar de reflexión, concibe su venganza suprema, su acercamiento final, un último acto de rebeldía: el suicidio. La propia condena, por fin, lo ha liberado. A través del pecado ha llegado al conocimiento de su ser en Dios, el puro no-ser, y termina por apoderarse de él.

Aquí, a diferencia de Schopenhauer, no se diluye en la nada. El salto lo pega el sujeto; es su último acto de rebeldía. No es una huida del mundo, es un entrar por última vez, de lleno. A pesar de su continuo retornar a sí mismo, el sujeto inmediato se entrega a la realidad, al calor del último sentido, pero lo hace porque cree en Dios, como desafío a lo que más ama.

El demonio se ha salvado, pero mediante un proceso; tenía el límite ante sus ojos. Éste no poder sufrir más lo arroja fuera del propio sufrimiento, y lo conduce hacia un punto perdido del monólogo que había convertido en lenguaje.

Porque, de algún modo, todos somos Jesucristo, todos pecamos contra nosotros; somos el mismo demonio, el mismo Judas que se traiciona…